Tubuh perempuan kerap menjadi ruang perebutan makna. Biologi berbicara tentang reproduksi, masyarakat menentukan kepantasan, teknologi menawarkan perubahan, sementara agama menghadirkan nilai dan tanggung jawab yang membatasi sekaligus mengarahkan tindakan manusia.
Jadi sebenarnya, tubuh perempuan milik siapa? Apakah perempuan sepenuhnya berdaulat atas tubuhnya, atau keputusan mengenai tubuh selalu berhubungan dengan keluarga, masyarakat, agama, hukum, dan perkembangan teknologi?
Pertanyaan semacam itu semakin relevan ketika teknologi mengubah cara manusia memahami tubuh. Kontrasepsi, teknologi reproduksi berbantu, operasi rekonstruktif, transplantasi, teknologi digital, hingga kecerdasan buatan membuat batas antara tubuh “alamiah” dan tubuh “artifisial” semakin kabur.
Donna Haraway melalui A Cyborg Manifesto menawarkan cara provokatif untuk membaca perubahan tersebut. Figur cyborg digunakan untuk menggugat batas-batas yang selama ini dianggap mapan, termasuk pemisahan manusia dan mesin, alam dan teknologi, bahkan identitas yang dianggap sepenuhnya alamiah.
Cyborg lebih dari sekadar manusia setengah mesin seperti gambaran film fiksi ilmiah. Ia merupakan perangkat konseptual untuk mempertanyakan bagaimana manusia membangun kategori, kemudian memperlakukannya seakan-akan kategori tersebut sudah diberikan oleh alam sejak awal.
Kritik ini penting ketika diterapkan pada persoalan gender. Sebab, sebagian masyarakat masih mencampurkan perbedaan biologis antara perempuan dan laki-laki dengan pembagian peran sosial yang sebenarnya terbentuk melalui sejarah, budaya, ekonomi, dan hubungan kekuasaan.
Perempuan memang memiliki karakteristik biologis tertentu yang berbeda dari laki-laki. Kehamilan, menstruasi, persalinan, dan menyusui berkaitan dengan materialitas biologis perempuan, tetapi fakta tersebut tidak otomatis menentukan seluruh posisi perempuan dalam kehidupan sosial.
Kemampuan untuk mengandung, misalnya, tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa seluruh pekerjaan domestik merupakan kewajiban alamiah perempuan. Kemampuan biologis juga tidak otomatis menentukan siapa yang pantas memimpin, memperoleh pendidikan, bekerja, atau mengambil keputusan ekonomi.
Di sinilah persoalan menjadi sensitif. Sesuatu yang sebenarnya merupakan kebiasaan sosial terkadang disebut “kodrat”, sehingga kritik terhadap pembagian peran tertentu kemudian dianggap sebagai perlawanan terhadap sesuatu yang alamiah.
Persoalannya semakin kompleks ketika istilah fitrah dimasukkan ke dalam perdebatan. Fitrah, kodrat biologis, dan konstruksi sosial sering digunakan bergantian, padahal ketiganya tidak selalu menunjuk kepada wilayah konseptual yang sama.
Kodrat biologis berhubungan dengan materialitas tubuh. Konstruksi sosial menyangkut makna, harapan, pembagian peran, dan aturan sosial yang dilekatkan masyarakat kepada tubuh berdasarkan konteks sejarah dan kebudayaannya.
Sementara fitrah dalam perspektif Islam tidak semestinya dipersempit menjadi daftar pekerjaan perempuan dan laki-laki. Fitrah memiliki dimensi keagamaan yang jauh lebih luas mengenai keberadaan, kecenderungan dasar, dan hubungan manusia dengan Tuhan.
Menyamakan ketiga kategori itu dapat menghasilkan persoalan serius. Kebiasaan masyarakat yang berlangsung puluhan tahun bisa memperoleh legitimasi seolah-olah merupakan ketentuan biologis sekaligus perintah agama yang sama sekali tidak boleh dipertanyakan.
Padahal, tidak semua praktik patriarkal identik dengan Islam. Sebaliknya, tidak setiap kritik terhadap patriarki harus diterjemahkan sebagai kritik terhadap agama.
Pembedaan tersebut penting karena perempuan Muslim menjalani kehidupan di antara banyak lapisan sekaligus. Mereka berhadapan dengan tubuh biologis, keluarga, masyarakat, hukum, ekonomi, perkembangan teknologi, tradisi budaya, serta keyakinan keagamaan yang mereka anut.
Karena itu, agensi perempuan Muslim tidak tepat diukur hanya dari seberapa jauh mereka meninggalkan tradisi atau menolak agama. Perempuan yang mengambil keputusan berdasarkan keyakinan agama tetap dapat menjadi subjek yang memiliki agensi.
Sebaliknya, tindakan yang terlihat modern juga tidak otomatis mencerminkan kebebasan. Pilihan mengenai tubuh dapat dipengaruhi tekanan pasar, industri kecantikan, algoritma media sosial, standar tubuh ideal, kebutuhan ekonomi, ataupun tuntutan lingkungan sosial.
Ironisnya, teknologi yang menjanjikan kebebasan dapat menciptakan bentuk tekanan baru. Tubuh perempuan semakin mudah dinilai, dibandingkan, direkam, dimodifikasi, dan bahkan dipasarkan melalui ruang digital.
Industri kecantikan merupakan contoh yang mudah ditemukan. Standar mengenai kulit, berat badan, wajah, rambut, dan bentuk tubuh dapat diproduksi melalui iklan serta media sosial sampai akhirnya diterima sebagai kebutuhan personal.
Pada titik tersebut, pertanyaan tentang kedaulatan tubuh menjadi lebih rumit. Apakah seseorang benar-benar memilih secara bebas apabila standar mengenai tubuh ideal terus-menerus dibentuk oleh pasar dan kemudian diperkuat oleh algoritma?
Pertanyaan serupa berlaku dalam lingkungan patriarkal. Perempuan mungkin terlihat “memilih”, tetapi pilihan tersebut dapat berlangsung dalam struktur yang memberikan konsekuensi sosial berat apabila ia mengambil keputusan berbeda dari harapan keluarga atau masyarakat.
Inilah sebabnya konsep bodily autonomy tidak cukup dipahami sebagai kebebasan melakukan apa pun terhadap tubuh. Kedaulatan tubuh juga menyangkut kapasitas memberikan persetujuan, menolak paksaan, memahami konsekuensi, serta mengambil keputusan secara sadar.
Kebebasan manusia memang tidak pernah berlangsung dalam ruang kosong. Pilihan selalu dibuat di tengah hubungan dengan orang lain, hukum, ekonomi, nilai moral, teknologi, budaya, dan dalam konteks masyarakat religius, keyakinan kepada Tuhan.
Karena itu, kedaulatan tubuh perempuan lebih produktif dipahami sebagai agensi relasional dan bertanggung jawab. Perempuan tetap merupakan subjek keputusan, tetapi keputusan tersebut berlangsung dalam jaringan relasi dan memiliki konsekuensi terhadap diri maupun pihak lain.
Pandangan ini dapat mempertemukan kritik Haraway dengan perspektif Islam tanpa memaksakan keduanya menjadi sama. Haraway membantu membongkar kategori yang terlanjur dianggap alamiah, sedangkan Islam menghadirkan pertanyaan normatif mengenai nilai, tujuan, tanggung jawab, dan batas moral.
Pertemuan tersebut sangat penting pada zaman teknologi. Sebab, sesuatu yang dapat dilakukan secara teknis belum tentu secara otomatis layak dilakukan secara moral.
Teknologi reproduksi memperlihatkan persoalan tersebut dengan sangat jelas. Kemajuan medis memberikan manusia kemampuan yang sebelumnya sulit dibayangkan, tetapi kemampuan baru juga melahirkan pertanyaan tentang keluarga, keturunan, persetujuan, komersialisasi tubuh, dan tanggung jawab.
Karena itu, menolak teknologi hanya karena dianggap “tidak alamiah” terlalu sederhana. Namun, menerima semua kemungkinan teknologi atas nama kebebasan individual juga berpotensi mengabaikan persoalan etika dan konsekuensi sosial.
Kita membutuhkan kerangka yang lebih lengkap. Tubuh perempuan setidaknya perlu dipahami melalui empat dimensi yang saling berhubungan: biologis, sosial, teknologis, dan normatif.
Dimensi biologis memastikan bahwa materialitas tubuh tidak dihapus oleh teori sosial. Ada kondisi tubuh, fungsi reproduksi, kebutuhan kesehatan, serta perbedaan biologis yang memang nyata dan membutuhkan pengakuan.
Dimensi sosial mengingatkan bahwa tubuh selalu diberi makna oleh masyarakat. Perempuan tidak hanya hidup dengan tubuh biologisnya, tetapi juga menghadapi berbagai ekspektasi tentang kecantikan, kesopanan, perkawinan, pekerjaan, keluarga, dan kepemimpinan.
Dimensi teknologi memperlihatkan bahwa batas tubuh semakin mudah dinegosiasikan. Teknologi medis maupun digital bahkan telah menjadi bagian dari pengalaman manusia sehari-hari sehingga pemisahan tegas antara manusia dan teknologi semakin sulit dilakukan.
Sementara dimensi normatif diperlukan karena manusia bukan hanya organisme biologis dan konsumen teknologi. Manusia juga mempertimbangkan baik dan buruk, tanggung jawab, martabat, nilai kehidupan, keyakinan, serta konsekuensi tindakannya.
Empat dimensi tersebut dapat mencegah perdebatan mengenai tubuh perempuan terjebak dalam dua ekstrem. Ekstrem pertama menjadikan biologi sebagai alasan untuk membatasi hampir seluruh ruang sosial perempuan.
Ekstrem kedua memperlakukan tubuh seolah-olah sepenuhnya dapat dilepaskan dari realitas biologis, hubungan sosial, dan pertimbangan moral. Kedua pendekatan tersebut sama-sama berisiko menyederhanakan pengalaman perempuan yang jauh lebih kompleks.
Dalam konteks perempuan Muslim, tantangannya adalah memastikan agama tidak direduksi menjadi instrumen pembenaran patriarki. Pada saat bersamaan, gagasan pembebasan perempuan juga tidak semestinya mensyaratkan penghapusan identitas dan keyakinan keagamaan mereka.
Perempuan Muslim dapat menjalankan agama sekaligus mengkritik struktur sosial yang tidak adil. Mereka juga dapat menerima norma keagamaan berdasarkan kesadaran pribadi tanpa harus otomatis diposisikan sebagai korban yang kehilangan kemampuan menentukan pilihan.
Di sinilah pembedaan antara agama dan tafsir sosial terhadap agama menjadi penting. Sebab, sebagian ketimpangan mungkin memperoleh bahasa religius dalam praktik masyarakat, tetapi penggunaan bahasa agama tidak otomatis menjadikan sebuah tradisi identik dengan ajaran agama.
Dari sisi hukum, negara juga menghadapi tantangan besar. Perlindungan terhadap perempuan harus memastikan adanya ruang persetujuan dan pencegahan kekerasan tanpa menjadikan tubuh perempuan sekadar objek regulasi.
Dari sisi ekonomi, kedaulatan tubuh berkaitan erat dengan kemandirian. Perempuan yang tidak memiliki akses terhadap pendidikan, pekerjaan, layanan kesehatan, dan sumber daya ekonomi tentu menghadapi ruang pilihan yang berbeda dibanding mereka yang memiliki akses tersebut.
Artinya, pembicaraan mengenai kedaulatan tubuh tidak dapat berhenti pada slogan “tubuhku adalah hakku”. Pertanyaan yang lebih penting adalah apakah perempuan memiliki kondisi sosial dan ekonomi yang memungkinkan keputusan benar-benar dibuat tanpa tekanan atau ketergantungan berlebihan.
Masyarakat juga perlu berhenti menggunakan kata kodrat untuk menutup setiap diskusi mengenai pembagian peran. Perbedaan biologis perlu dihormati, tetapi konsekuensi sosial yang diklaim berasal dari perbedaan tersebut harus tetap dapat diuji secara rasional.
Institusi keagamaan dan akademik memiliki peran penting dalam persoalan ini. Dialog antara ilmu pengetahuan, teknologi, studi gender, dan pemikiran Islam diperlukan agar masyarakat tidak terjebak pada pertentangan palsu antara agama dan kebebasan perempuan.
Literasi teknologi juga harus menjadi bagian dari agenda tersebut. Perempuan perlu memiliki kemampuan memahami bagaimana algoritma, industri digital, teknologi reproduksi, dan ekonomi perhatian dapat memengaruhi cara mereka melihat tubuh serta menentukan pilihan.
Pada akhirnya, pertanyaan “tubuh perempuan milik siapa?” mungkin memang sengaja mengusik. Namun, jawabannya tidak cukup berupa klaim kepemilikan sederhana karena tubuh manusia bukan barang yang dapat dipahami hanya melalui bahasa kepemilikan.
Yang perlu diperjuangkan adalah pengakuan terhadap perempuan sebagai subjek moral yang memiliki kapasitas berpikir, memberikan persetujuan, mengambil keputusan, dan mempertanggungjawabkan pilihannya. Pada saat bersamaan, materialitas tubuh dan relasi sosial tidak boleh diabaikan.
Haraway mengingatkan bahwa kategori yang terlihat alamiah dapat menyimpan sejarah dan kekuasaan. Perspektif Islam mengingatkan bahwa kemampuan manusia menentukan tindakan tidak membuat pertanyaan tentang nilai dan tanggung jawab menjadi tidak relevan.
Maka, kedaulatan tubuh perempuan seharusnya tidak dipertentangkan secara sederhana dengan agama, biologi, ataupun teknologi. Persoalan utamanya justru bagaimana keempat wilayah itu berinteraksi tanpa menghapus perempuan sebagai subjek yang memiliki agensi.
Kesimpulannya, tubuh perempuan bukan medan yang layak diperebutkan oleh patriarki, pasar, teknologi, ataupun tafsir sosial yang mengatasnamakan kodrat. Tubuh perlu dipahami melalui hubungan biologis–sosial–teknologis–normatif yang lebih jernih.
Dengan pembedaan tersebut, kebebasan tidak harus berarti kehidupan tanpa nilai, sementara agama tidak harus dimaknai sebagai hilangnya agensi. Perempuan dapat menjadi subjek yang beragama, berpikir, memilih, dan bertanggung jawab atas keputusan yang menyangkut kehidupannya.